La hazaña sin par de Josef Estermann consiste en haber inventado un runa/jaqi “filósofo”. En efecto, el dadivoso doctor de origen suizo dio a luz “Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo” (2006) (1), un libro totalizador, pretencioso --como todos los que defienden ese tema (aunque menos inconsistente)-- y a lo mejor fundacional. A indigenistas y “originarios”, empeñados en demostrar sin mayor éxito la existencia de una “filosofía andina”, el texto les cayó como anillo al dedo. Sus ideas fundamentales y argumentos fueron esgrimidos a diestra y siniestra, poco importó que su autor fuese un europeo.
No me propongo aquí discutir en detalle las tesis de Estermann, empero, algo diré. Hay que contextualizar su libro --que ya es un clásico-- en el debate (de larga data) sobre la posibilidad de una “filosofía andina” (y, por extensión, de una “filosofía precolombina”) (2). Un digno antecedente de la obra de marras sería “La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes” (1956) de Miguel León-Portilla. Huelga decir que para León-Portilla sí hubo una “filosofía náhuatl”. David Sobrevilla ha desvirtuado esta pretensión, aduciendo que, en sentido estricto --es decir, como una orientación racional, universal, conceptual y argumentativa--, “la filosofía es un producto griego y occidental” (Sobrevilla 1999, 13) (3). Lo que hubo entre los nahuas, sostiene, fue una cosmovisión mítico-religiosa, mas no así un pensamiento filosófico. Obviamente, esta conclusión vale también para los incas. (Carece de interés preguntarse si existió filosofía en sentido amplio (4), porque ésta ha tenido lugar en casi todos los pueblos).
La intención de Estermann (2006, 7) es, al contrario, “rescatar el pensamiento de los pueblos andinos como auténtica filosofía”, tarea que emprende a partir del enfoque intercultural. Su primer afán consiste en echar abajo la definición de la filosofía “en sentido estricto”, según él, un procedimiento monocultural, eurocéntrico y, por ende, falaz. “¿Podemos realmente pensar que una sola cultura (la occidental) lograra acaparar y cooptar en forma exclusiva un fenómeno tan esencialmente humano como es la «filosofía» (y no solamente «en sentido amplio»)?”, se pregunta Estermann (Ibíd. 23). Entonces, la definición “en sentido estricto” correspondería a una concepción super-cultural (a fin de cuentas ideológica) de la filosofía. Esta definición no tendría por qué imponerse a toda la humanidad, ya que la filosofía occidental sería apenas una de las tantísimas expresiones filosóficas existentes en el tiempo y en el espacio. Para Estermann toda expresión filosófica posee una connotación cultural específica, así cada cultura debe determinar con autonomía lo que es “filosofía” y someter luego el producto al diálogo (polílogo) intercultural, sólo entonces se podrá definir la “filosofía”.
Según Estermann, la “filosofía andina” es un pensamiento racional implícito en el poblador de los Andes. Hay que hacer una excavación para descubrir esa riqueza filosófica escondida. Reconocer que existe “filosofía andina” sería un imperioso acto de justicia: se trataría de dar voz y expresión a los pueblos indígenas, largo tiempo acallados por Occidente. El doctor suizo anhela ser para ellos --los nativos de Abya Yala-- un Hermes, es decir, su intérprete y su portavoz. Para él dicha “filosofía” está constituida, en sentido básico, por la experiencia vivencial del hombre andino y sus interpretaciones implícitas del cosmos y, secundariamente, por la reflexión sistemática y metódica en torno a esta experiencia. Dice Estermann: “…el verdadero sujeto filosófico es el runa/jaqi anónimo y colectivo, el ser humano andino con su herencia vivencial colectiva e inconsciente, la gran comunidad de seres humanos, relacionados en el tiempo y en el espacio por una experiencia e interpretación comunes” (Ibíd. 87). En el libro se desarrolla, punto por punto, el contenido de la pretendida “filosofía andina”: la racionalidad andina, la lógica andina (y sus archisabidos principios de relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad), la pachasofía, la runasofía, etc.
“Filosofía andina” ha recibido varias críticas (5), entre ellas la de Mario Mejía Huamán. Respecto a la controvertida existencia de una “filosofía inca”, la opinión de dicho autor es similar a la de Sobrevilla: “No hay nada a lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía inka, porque el saber o conocimiento que tuvieron los pueblos andinos precolombinos no se ajusta al saber crítico, racional, teorético y trascendental que exige la filosofía. En todo caso, podemos llamarle pensamiento prefilosófico o cosmovisión ancestral, pero no filosófico, por carecer de las características antes señaladas y por no ser teorético, sino, más bien, mítico” (Mejía 2005, 76-77). Refiriéndose al libro en cuestión, Mejía Huamán dice que allí uno se encuentra no con la filosofía elaborada por el hombre andino sino con las conjeturas filosóficas de Estermann sobre aquél y su cultura. Para él, es un favor barato que nos quieran hacer creer que cualquier cosa es filosofía y que todos somos filósofos. Los andinos haremos filosofía --dice-- en el momento propicio (por necesidad y no con el fin de entablar diálogos o discusiones con Occidente), no requerimos concesiones de los filósofos interculturalistas. “El autor [Estermann] concibe la filosofía como un saber irracional, sustentado en el mito y la tradición andinas; nosotros proponemos una filosofía fruto de un discurso racional, en que la filosofía sea una superación de la explicación mítica”, concluye Mejía Huamán (Ibíd. 104) (6).
Talvez haya que agradecer a Estermann su gesto de caridad cristiana para con nosotros. Sin embargo, a (justo) título de nativo de los Andes, debo manifestar (¿confesar?) que su libro, donde --se supone-- debería hallar mi “pensamiento filosófico”, me es tan ajeno --a excepción de sus ilustraciones y algunos vocablos aimaras-- como cualquier otro, escrito por autor occidental. Lo leí cual si se tratara de una novela rusa o una investigación etnográfica referente a un pueblo africano. Lo siento, doctor Estermann, pero, mientras hojeaba su texto, ni siquiera me percaté de que era mi voz --dizque traducida por un Hermes gringo-- la que bullía en sus páginas. Me dirá que soy un alienado cultural, que mi pensamiento es anatópico, que soy una víctima del colonialismo mental…(7) ¡Bah! Algunos autores occidentales, como Estermann, se empecinan en recordarnos a cada rato que somos diferentes, que tenemos derechos a serlo, es decir, que no somos como ellos, que no podemos serlo, porque a fin de cuentas somos tan sólo “originarios” de Abya Yala y así nos debemos quedar (8). Hasta escriben laboriosos mamotretos para demostrarlo. Son cazadores de exotismos arcaicos. Buscan entre nosotros rarezas que no hallan entre los suyos. Tanto peor, si no las encuentran aquí, las reemplazan por ilusiones y alucinaciones (de su cosecha).
Pareciera que ciertos intelectuales europeos fingen identificarse con nosotros únicamente para reafirmar su occidentalidad y, de paso, negárnosla, una mezquindad imperdonable. Que tengamos raíces quechuas o aimaras no debe hacernos olvidar que, gracias a un suceso remoto denominado Conquista, todos somos mestizos (9), en tal caso, mal que le pese a quienquiera, nuestro abolengo es, aunque sea en grado ínfimo, también hispánico. En consecuencia, es un despropósito garrafal pretender que la tradición andina constituya el pilar excluyente de nuestra identidad. Los hispanófobos, eternos machacones de la leyenda negra, argüirán que nuestra cultura nada tiene que ver con España, la nación que nos sojuzgó de la manera más cruel, y que no se puede hablar de mestizaje, tampoco del encuentro de dos mundos, sino de una afrentosa violación. Empero, si de violación se trata, “¿no estamos tan cerca del violador como de la víctima?, ¿por qué el artículo (“los”) para los españoles, y el posesivo (“nuestras”) para las bellas ñustas?” (Valdivia s/f, 66). Querámoslo o no, desde el Descubrimiento fuimos anexados a la civilización occidental, es decir, nuestro mundo, antaño limitado a un fragmento de América, tiene ahora un alcance planetario: así no les guste a “originarios” y europeos, pertenecemos a Occidente. Ésa es la realidad que debemos aceptar no con resignación sino con orgullo.
No quisiera extenderme más, pero soy consciente del riesgo que implicaría no opinar sobre los ejes de “Filosofía andina”. A lo dicho por Sobrevilla y Mejía Huamán, agregaría que la pretensión andina de ostentar una “filosofía” propia es un desvarío occidental. En la remota posibilidad de que Europa no “nos” hubiese invadido, colonizado y occidentalizado, esta inquietud jamás habría despertado, es decir, la controversia en torno a la posibilidad de una “filosofía andina” no se habría barruntado siquiera; peor aún, se ignoraría rotundamente la existencia misma de la filosofía. Entre nosotros, el debate sólo es posible cuando nos reconocemos como andinos (“nosotros”) --los dominados-- para hacer frente a los occidentales (los “otros”) --los dominadores--, cayendo así en la trampa de la falsa identidad. Queremos ilusamente diferenciarnos, ser distintos, ampararnos en la “excepción”, sin percibir que al apartarnos de la “regla general” la estamos confirmando y legitimando. Es decir, al pretender sustraernos de Occidente, actuamos sin quererlo en función a él, nos movemos dentro de su marco, por ende, mal de nuestro grado, no podemos zafarnos de su sistema de “dominación”.
No me propongo aquí discutir en detalle las tesis de Estermann, empero, algo diré. Hay que contextualizar su libro --que ya es un clásico-- en el debate (de larga data) sobre la posibilidad de una “filosofía andina” (y, por extensión, de una “filosofía precolombina”) (2). Un digno antecedente de la obra de marras sería “La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes” (1956) de Miguel León-Portilla. Huelga decir que para León-Portilla sí hubo una “filosofía náhuatl”. David Sobrevilla ha desvirtuado esta pretensión, aduciendo que, en sentido estricto --es decir, como una orientación racional, universal, conceptual y argumentativa--, “la filosofía es un producto griego y occidental” (Sobrevilla 1999, 13) (3). Lo que hubo entre los nahuas, sostiene, fue una cosmovisión mítico-religiosa, mas no así un pensamiento filosófico. Obviamente, esta conclusión vale también para los incas. (Carece de interés preguntarse si existió filosofía en sentido amplio (4), porque ésta ha tenido lugar en casi todos los pueblos).
La intención de Estermann (2006, 7) es, al contrario, “rescatar el pensamiento de los pueblos andinos como auténtica filosofía”, tarea que emprende a partir del enfoque intercultural. Su primer afán consiste en echar abajo la definición de la filosofía “en sentido estricto”, según él, un procedimiento monocultural, eurocéntrico y, por ende, falaz. “¿Podemos realmente pensar que una sola cultura (la occidental) lograra acaparar y cooptar en forma exclusiva un fenómeno tan esencialmente humano como es la «filosofía» (y no solamente «en sentido amplio»)?”, se pregunta Estermann (Ibíd. 23). Entonces, la definición “en sentido estricto” correspondería a una concepción super-cultural (a fin de cuentas ideológica) de la filosofía. Esta definición no tendría por qué imponerse a toda la humanidad, ya que la filosofía occidental sería apenas una de las tantísimas expresiones filosóficas existentes en el tiempo y en el espacio. Para Estermann toda expresión filosófica posee una connotación cultural específica, así cada cultura debe determinar con autonomía lo que es “filosofía” y someter luego el producto al diálogo (polílogo) intercultural, sólo entonces se podrá definir la “filosofía”.
Según Estermann, la “filosofía andina” es un pensamiento racional implícito en el poblador de los Andes. Hay que hacer una excavación para descubrir esa riqueza filosófica escondida. Reconocer que existe “filosofía andina” sería un imperioso acto de justicia: se trataría de dar voz y expresión a los pueblos indígenas, largo tiempo acallados por Occidente. El doctor suizo anhela ser para ellos --los nativos de Abya Yala-- un Hermes, es decir, su intérprete y su portavoz. Para él dicha “filosofía” está constituida, en sentido básico, por la experiencia vivencial del hombre andino y sus interpretaciones implícitas del cosmos y, secundariamente, por la reflexión sistemática y metódica en torno a esta experiencia. Dice Estermann: “…el verdadero sujeto filosófico es el runa/jaqi anónimo y colectivo, el ser humano andino con su herencia vivencial colectiva e inconsciente, la gran comunidad de seres humanos, relacionados en el tiempo y en el espacio por una experiencia e interpretación comunes” (Ibíd. 87). En el libro se desarrolla, punto por punto, el contenido de la pretendida “filosofía andina”: la racionalidad andina, la lógica andina (y sus archisabidos principios de relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad), la pachasofía, la runasofía, etc.
“Filosofía andina” ha recibido varias críticas (5), entre ellas la de Mario Mejía Huamán. Respecto a la controvertida existencia de una “filosofía inca”, la opinión de dicho autor es similar a la de Sobrevilla: “No hay nada a lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía inka, porque el saber o conocimiento que tuvieron los pueblos andinos precolombinos no se ajusta al saber crítico, racional, teorético y trascendental que exige la filosofía. En todo caso, podemos llamarle pensamiento prefilosófico o cosmovisión ancestral, pero no filosófico, por carecer de las características antes señaladas y por no ser teorético, sino, más bien, mítico” (Mejía 2005, 76-77). Refiriéndose al libro en cuestión, Mejía Huamán dice que allí uno se encuentra no con la filosofía elaborada por el hombre andino sino con las conjeturas filosóficas de Estermann sobre aquél y su cultura. Para él, es un favor barato que nos quieran hacer creer que cualquier cosa es filosofía y que todos somos filósofos. Los andinos haremos filosofía --dice-- en el momento propicio (por necesidad y no con el fin de entablar diálogos o discusiones con Occidente), no requerimos concesiones de los filósofos interculturalistas. “El autor [Estermann] concibe la filosofía como un saber irracional, sustentado en el mito y la tradición andinas; nosotros proponemos una filosofía fruto de un discurso racional, en que la filosofía sea una superación de la explicación mítica”, concluye Mejía Huamán (Ibíd. 104) (6).
Talvez haya que agradecer a Estermann su gesto de caridad cristiana para con nosotros. Sin embargo, a (justo) título de nativo de los Andes, debo manifestar (¿confesar?) que su libro, donde --se supone-- debería hallar mi “pensamiento filosófico”, me es tan ajeno --a excepción de sus ilustraciones y algunos vocablos aimaras-- como cualquier otro, escrito por autor occidental. Lo leí cual si se tratara de una novela rusa o una investigación etnográfica referente a un pueblo africano. Lo siento, doctor Estermann, pero, mientras hojeaba su texto, ni siquiera me percaté de que era mi voz --dizque traducida por un Hermes gringo-- la que bullía en sus páginas. Me dirá que soy un alienado cultural, que mi pensamiento es anatópico, que soy una víctima del colonialismo mental…(7) ¡Bah! Algunos autores occidentales, como Estermann, se empecinan en recordarnos a cada rato que somos diferentes, que tenemos derechos a serlo, es decir, que no somos como ellos, que no podemos serlo, porque a fin de cuentas somos tan sólo “originarios” de Abya Yala y así nos debemos quedar (8). Hasta escriben laboriosos mamotretos para demostrarlo. Son cazadores de exotismos arcaicos. Buscan entre nosotros rarezas que no hallan entre los suyos. Tanto peor, si no las encuentran aquí, las reemplazan por ilusiones y alucinaciones (de su cosecha).
Pareciera que ciertos intelectuales europeos fingen identificarse con nosotros únicamente para reafirmar su occidentalidad y, de paso, negárnosla, una mezquindad imperdonable. Que tengamos raíces quechuas o aimaras no debe hacernos olvidar que, gracias a un suceso remoto denominado Conquista, todos somos mestizos (9), en tal caso, mal que le pese a quienquiera, nuestro abolengo es, aunque sea en grado ínfimo, también hispánico. En consecuencia, es un despropósito garrafal pretender que la tradición andina constituya el pilar excluyente de nuestra identidad. Los hispanófobos, eternos machacones de la leyenda negra, argüirán que nuestra cultura nada tiene que ver con España, la nación que nos sojuzgó de la manera más cruel, y que no se puede hablar de mestizaje, tampoco del encuentro de dos mundos, sino de una afrentosa violación. Empero, si de violación se trata, “¿no estamos tan cerca del violador como de la víctima?, ¿por qué el artículo (“los”) para los españoles, y el posesivo (“nuestras”) para las bellas ñustas?” (Valdivia s/f, 66). Querámoslo o no, desde el Descubrimiento fuimos anexados a la civilización occidental, es decir, nuestro mundo, antaño limitado a un fragmento de América, tiene ahora un alcance planetario: así no les guste a “originarios” y europeos, pertenecemos a Occidente. Ésa es la realidad que debemos aceptar no con resignación sino con orgullo.
No quisiera extenderme más, pero soy consciente del riesgo que implicaría no opinar sobre los ejes de “Filosofía andina”. A lo dicho por Sobrevilla y Mejía Huamán, agregaría que la pretensión andina de ostentar una “filosofía” propia es un desvarío occidental. En la remota posibilidad de que Europa no “nos” hubiese invadido, colonizado y occidentalizado, esta inquietud jamás habría despertado, es decir, la controversia en torno a la posibilidad de una “filosofía andina” no se habría barruntado siquiera; peor aún, se ignoraría rotundamente la existencia misma de la filosofía. Entre nosotros, el debate sólo es posible cuando nos reconocemos como andinos (“nosotros”) --los dominados-- para hacer frente a los occidentales (los “otros”) --los dominadores--, cayendo así en la trampa de la falsa identidad. Queremos ilusamente diferenciarnos, ser distintos, ampararnos en la “excepción”, sin percibir que al apartarnos de la “regla general” la estamos confirmando y legitimando. Es decir, al pretender sustraernos de Occidente, actuamos sin quererlo en función a él, nos movemos dentro de su marco, por ende, mal de nuestro grado, no podemos zafarnos de su sistema de “dominación”.
Nos reputamos andinos hasta los tuétanos, decimos que nuestra cultura es superior a la occidental; no obstante, estamos pendientes de “ellos”, insistimos en hacer comparaciones como si no estuviésemos convencidos de nuestra supuesta ventaja (en el fondo, no lo estamos). Así pues, si los “otros” ostentan su propia filosofía, un emblema de supremacía y prestigio, nosotros también queremos poseer algo semejante. La codicia del bien ajeno (que no lo es tanto) nos impulsa en pos de sucedáneos y consuelos. Los resultados de la busca son francamente ridículos. Llamar “filosofía andina” a un revoltijo de creencias, tradiciones, costumbres, ritos, mitos y supersticiones, es una chanza digna de cómico ambulante. Si nuestra “filosofía” --o lo que tomamos por tal-- es diametralmente distinta, si no opuesta, a la de Occidente, ¿por qué nos obstinamos en denominarla precisamente “filosofía”? ¿Habrá por casualidad en nuestras lenguas nativas un término equivalente? Al demandar la posesión de una “filosofía” particular, insisto, estamos admitiendo de manera tácita que no tenerla es un signo de inferioridad (10), ergo, si los occidentales ostentan la suya, son superiores. Su patrimonio es nuestra pauta. Codiciamos la divisa de su poder. Así presumamos de andinos legítimos, en el fondo, queremos ser como “ellos”. Nuestra obsesión nos delata.
Negarse a reconocer que la filosofía (a secas) es un producto griego y occidental es una actitud necia y mezquina. Confrontarla con otras seudofilosofías, perpetradas con el único fin de ningunearla, minimizarla, subestimarla o despreciarla, es indicio de resentimiento. ¿No es acaso grotesco decir que la filosofía occidental es apenas una de las tantísimas que hay en el mundo? ¿Cómo reaccionaríamos si los europeos, alegando mentirosamente que la vicuña es un patrimonio de la humanidad, pretendieran tener la suya y se empecinaran en llamar “vicuña” a un osito de peluche? Que un doctor suizo nos haga creer que basta un mamarracho dizque filosófico (esto es, un sancochado de creencias, supersticiones, mitos, ritos, tradiciones, costumbres y demás supercherías) para dialogar o debatir con la filosofía de Occidente, es un despropósito mayor todavía. Es como si un pérfido estratega nos aconsejara acudir a la Tercera Guerra Mundial blandiendo arcos, flechas, hondas, piedras y cachiporras (si no nuestros puños), sabiendo perfectamente que enfrentaremos a un enemigo provisto de bombas atómicas, sofisticados misiles y armas bacteriológicas.
Si hay algo que debemos resaltar en “Filosofía andina”, es su valor no ya etnológico sino histórico, pues su objeto de estudio es una sociedad en franco proceso de extinción (si no desaparecida). Estoy seguro que más de un indigenista u “originario” leyó el texto no sin experimentar nostalgia. Desechemos la táctica del avestruz, mal que nos pese, “…lo innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mágico-religiosa, quechuahablante, conservadora de los valores colectivistas y las costumbres atávicas, que alimentó la ficción ideológica y literaria indigenista, ya no existe. Y también que no volverá a rehacerse, no importa cuántos cambios políticos se sucedan en los años venideros” (Vargas Llosa 1996, 335). Por otro lado, quiero aclarar que no es mi intención descartar (ni escarnecer) gratuitamente el pensamiento andino --tampoco el prehispánico--; al contario, pienso, a la par con Sobrevilla, que debemos estudiarlo, investigarlo y valorarlo, pero en su real dimensión, es decir, sin asignarle de modo arbitrario el nombre de filosofía (11). De igual forma, suscribo en parte la opinión de Mejía Huamán respecto a la necesidad de elaborar una “filosofía andina” --aunque, a decir verdad, preferiría denominarla “peruana”--; empero, ésta deberá ser producto de una reflexión racional (y no un amasijo de mitos y tradiciones), tal como lo indica dicho autor. Al asumir esta empresa, debemos repeler con determinación cualquier asomo de purismo cultural. Recordemos que uno de los polos de nuestra identidad es indefectiblemente occidental (12).
Finalmente, debo admitir que el libro de Estermann es el menos inconsistente de todos los --referentes a “filosofía andina”-- que leí hasta el momento. Los que se publicaron con anterioridad pecan de prejuiciosos y emotivos, mientras que los recientes --sobre todo folletos y panfletos-- se limitan a repetir, con inferior brillo, las tesis y argumentos del doctor suizo (a excepción de unos cuantos). La ventaja del autor estriba en su sólida e indiscutible formación filosófica (“occidental”) --que, por cierto, me provoca envidia--, privilegio negado a la inmensa mayoría de sus colegas, seguidores, plagiarios y (¡ay!) detractores (me incluyo).
Negarse a reconocer que la filosofía (a secas) es un producto griego y occidental es una actitud necia y mezquina. Confrontarla con otras seudofilosofías, perpetradas con el único fin de ningunearla, minimizarla, subestimarla o despreciarla, es indicio de resentimiento. ¿No es acaso grotesco decir que la filosofía occidental es apenas una de las tantísimas que hay en el mundo? ¿Cómo reaccionaríamos si los europeos, alegando mentirosamente que la vicuña es un patrimonio de la humanidad, pretendieran tener la suya y se empecinaran en llamar “vicuña” a un osito de peluche? Que un doctor suizo nos haga creer que basta un mamarracho dizque filosófico (esto es, un sancochado de creencias, supersticiones, mitos, ritos, tradiciones, costumbres y demás supercherías) para dialogar o debatir con la filosofía de Occidente, es un despropósito mayor todavía. Es como si un pérfido estratega nos aconsejara acudir a la Tercera Guerra Mundial blandiendo arcos, flechas, hondas, piedras y cachiporras (si no nuestros puños), sabiendo perfectamente que enfrentaremos a un enemigo provisto de bombas atómicas, sofisticados misiles y armas bacteriológicas.
Si hay algo que debemos resaltar en “Filosofía andina”, es su valor no ya etnológico sino histórico, pues su objeto de estudio es una sociedad en franco proceso de extinción (si no desaparecida). Estoy seguro que más de un indigenista u “originario” leyó el texto no sin experimentar nostalgia. Desechemos la táctica del avestruz, mal que nos pese, “…lo innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mágico-religiosa, quechuahablante, conservadora de los valores colectivistas y las costumbres atávicas, que alimentó la ficción ideológica y literaria indigenista, ya no existe. Y también que no volverá a rehacerse, no importa cuántos cambios políticos se sucedan en los años venideros” (Vargas Llosa 1996, 335). Por otro lado, quiero aclarar que no es mi intención descartar (ni escarnecer) gratuitamente el pensamiento andino --tampoco el prehispánico--; al contario, pienso, a la par con Sobrevilla, que debemos estudiarlo, investigarlo y valorarlo, pero en su real dimensión, es decir, sin asignarle de modo arbitrario el nombre de filosofía (11). De igual forma, suscribo en parte la opinión de Mejía Huamán respecto a la necesidad de elaborar una “filosofía andina” --aunque, a decir verdad, preferiría denominarla “peruana”--; empero, ésta deberá ser producto de una reflexión racional (y no un amasijo de mitos y tradiciones), tal como lo indica dicho autor. Al asumir esta empresa, debemos repeler con determinación cualquier asomo de purismo cultural. Recordemos que uno de los polos de nuestra identidad es indefectiblemente occidental (12).
Finalmente, debo admitir que el libro de Estermann es el menos inconsistente de todos los --referentes a “filosofía andina”-- que leí hasta el momento. Los que se publicaron con anterioridad pecan de prejuiciosos y emotivos, mientras que los recientes --sobre todo folletos y panfletos-- se limitan a repetir, con inferior brillo, las tesis y argumentos del doctor suizo (a excepción de unos cuantos). La ventaja del autor estriba en su sólida e indiscutible formación filosófica (“occidental”) --que, por cierto, me provoca envidia--, privilegio negado a la inmensa mayoría de sus colegas, seguidores, plagiarios y (¡ay!) detractores (me incluyo).
Notas
1) La primera edición de la obra, publicada en 1998 por la editorial Abya Yala de Ecuador, lleva por subtítulo “Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina”. En la segunda edición, que criticaré a continuación, Estermann añade la perspectiva aimara.
2) Para Estermann, la “filosofía incaica” tendría un valor histórico, mientras que la “filosofía andina” haría referencia a la vivencia actual del poblador andino. En la medida en que siga vigente, la primera sería parte de la segunda.
3) Es decir, la filosofía “…surge como algo homogéneo a la cultura occidental” (Ibíd. 75). Para referirse “…a las que se despliegan en el seno de culturas a las que no pertenecían originalmente como un elemento propio, sino que han llegado a ellas en un comienzo como una actividad importada” (Ibíd. 76) --tal es la situación de las que se producen en América Latina, África y Japón--, Sobrevilla habla de “filosofías heterogéneas”. Por otro lado, el autor advierte que los estudios sobre el pensamiento inca no deben ser confundidos con los que se efectúan sobre el pensamiento andino (quechua o aimara).
4) “En un sentido amplio la filosofía concierne a las grandes preguntas que la humanidad se ha formulado, y se ha practicado de hecho en casi todos los pueblos”, afirma Sobrevilla (Ibíd. 19).
5) Por ejemplo, Raymundo Casas (en Varios 2005), al enjuiciar la racionalidad andina planteada por Estermann, ha hecho notar algunas incongruencias en el análisis interlingüístico --del quechua y los idiomas europeos-- que éste lleva acabo a fin de contrastar las racionalidades de Andes y Occidente.
Navegando en la web, me enteré que en el quinto número de la Revista de Filosofía "Sophia" (Universidad Católica del Ecuador, Facultad de Filosofía, 2008), David Sobrevilla publicó un trabajo titulado “La filosofía andina de Josef Estermann”. Lamentablemente no pude leerlo, ya que la página (http://www.revistasophia.com/) exhibe, a manera de publicidad, apenas un fragmento de él (huelga decir que tampoco me fue posible adquirir la revista).
6) A la par con Sobrevilla, Mejía Huamán también distingue dos sentidos en el empleo de la palabra filosofía: “Ya manifestamos que nos ocupamos de la filosofía en sentido estricto y no en sentido lato, que entienden por ejemplo, Estermann, Escanonne, o Fornet-Betancourt” (Ibíd. 95).
7) En “Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente” (2008), una compilación de ensayos y artículos sobre filosofía y teología andinas, Estermann se ocupa ampliamente del “anatopismo como alienación cultural”.
8) En su artículo titulado “Ser como ellos”, Eduardo Galeano (1997, 118) dice: “El american way of life, fundado en el privilegio del despilfarro, sólo puede ser practicado por las minorías dominantes de los países dominados. Su implantación masiva implicaría el suicidio colectivo de la humanidad”. Para él, en realidad, no podemos ser como ellos --los del Primer Mundo--, pretenderlo sería una locura.
9) Soy conciente del tremendo error que supone reducir el mestizaje al producto de la unión de españoles con nativas del Tahuantinsuyo. En el Perú (y en el mundo) se han “mezclado”, desde antaño, múltiples y diversas culturas, en consecuencia, casi todos los que habitamos este país --y este planeta-- somos mestizos (o, si se quiere, híbridos).
10) Al respecto, Zenón Depaz afirma lo siguiente: “La ‘Filosofía’ es un tipo específico de sabiduría: pretende dar cuenta del mundo y la vida de manera discursiva --argumentativa-- y sobre bases estrictamente racionales. Aquella pretensión sólo tomó cuerpo entre los griegos, se alimentó del pantextualismo judaico y dio cuerpo a la tradición occidental. En los intentos de justificar una ‘filosofía’ prehispánica, creo percibir un complejo de inferioridad frente a aquel tipo de saber, como si la condición para que la sabiduría tenga valor sea el alcanzar fundamentación racional” (en Varios 2005, 59). Depaz discrepa con Estermann cuando éste amplía el campo semántico de la filosofía con el objeto de ‘elevar’ el saber andino a esa categoría; no obstante, dice que “Filosofía andina” es, hasta el momento, la obra de mayor alcance entre sus pares.
11) Por ejemplo, un estudio plausible en torno al saber andino es el que efectuó, si bien de manera preliminar, Zenón Depaz, quien al ocuparse de la racionalidad andina, prefiere hablar de “horizontes de sentido” (lógicas). Su intención es reconstruir y valorar los que constituyen el mundo andino (narrativa mítica), en contraste con los del mundo occidental (discurso o saber argumentativo). Su trabajo --merecedor de un comentario aparte, que no puedo hacer aquí-- reivindica la naturaleza subyacente y trascendente del mito --caracterizado como lo opaco, inconmensurable e irracional--, un elemento fundante de cualquier horizonte de sentido, “…ubicado antes del discurso, en el centro del discurso y fuera de él” (Ibíd. 48).
11) Por ejemplo, un estudio plausible en torno al saber andino es el que efectuó, si bien de manera preliminar, Zenón Depaz, quien al ocuparse de la racionalidad andina, prefiere hablar de “horizontes de sentido” (lógicas). Su intención es reconstruir y valorar los que constituyen el mundo andino (narrativa mítica), en contraste con los del mundo occidental (discurso o saber argumentativo). Su trabajo --merecedor de un comentario aparte, que no puedo hacer aquí-- reivindica la naturaleza subyacente y trascendente del mito --caracterizado como lo opaco, inconmensurable e irracional--, un elemento fundante de cualquier horizonte de sentido, “…ubicado antes del discurso, en el centro del discurso y fuera de él” (Ibíd. 48).
12) Para David Sobrevilla debemos desarrollar, más bien, una filosofía nacional. Ésta debe articularse con una filosofía latinoamericana, también en proceso de desarrollo, cuyas tareas son: “1º apropiarse del pensamiento filosófico occidental, es decir convertir en propio lo que es originalmente ajeno. 2º Someter a crítica la filosofía occidental pasada y presente, luego de haber adquirido una gran familiaridad con ella. Y 3º replantear los problemas filosóficos y reconstruir el pensamiento filosófico teniendo en cuenta los más altos estándares del saber, pero al mismo tiempo desde nuestra situación peculiar y a partir de nuestras necesidades concretas” (Sobrevilla 1988, xiii). En otros términos, si queremos elaborar una filosofía --latinoamericana y nacional-- auténtica, no podemos prescindir de Occidente.
Bibliografía
Bibliografía
- Estermann, Josef (2006). Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología.
- Estermann, Josef (2008). Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. La Paz: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología.
- Galeano, Eduardo (1997). Ser como ellos y otros artículos. Santafé de Bogotá: Tercer Mundo.
- Mejía Huamán, Mario (2005). Hacia una filosofía andina. Doce ensayos sobre el componente andino de nuestro pensamiento. Lima: Edición computarizada.
- Sobrevilla, David (1988). Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la filosofía reciente en el Perú. Vol. 1. Lima: Hipatia.
- Sobrevilla, David (1996). La filosofía contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual. Lima: Carlos Matta editor.
- Sobrevilla, David (1999). Repensando la tradición de nuestra América. Estudios sobre la filosofía en América Latina. Lima: Banco Central de Reserva del Perú.
- Valdivia Cano, Juan Carlos (s/f). La voluntad de crear. (Método e intuición en Mariátegui). Arequipa: Akuarella.
- Vargas Llosa, Mario (1996). La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.
- Varios (2005). La racionalidad andina. Lima: Mantaro.
- Estermann, Josef (2008). Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. La Paz: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología.
- Galeano, Eduardo (1997). Ser como ellos y otros artículos. Santafé de Bogotá: Tercer Mundo.
- Mejía Huamán, Mario (2005). Hacia una filosofía andina. Doce ensayos sobre el componente andino de nuestro pensamiento. Lima: Edición computarizada.
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